Batı, Avrasya ve Çin Kültürü-III–

Dönüşümler Kitabı’ndaki temel düşünce birikimi, ikisi de aynı dönemde (MÖ. 7. veya 6. yy) yaşadığı tahmin edilen Laozi ve Konfüçyüs tarafından geliştirildi ve sistemleştirildi. Birincisi, doğa ve insan ilişkisini, ikincisi ise, toplumsal ve siyasal ilişkileri merkeze alan iki karşıt felsefi akımı temsil etti. Diyebiliriz ki, Çin felsefesi ve kültürü, yaklaşık 2500 yıllık gelişiminde bu iki farklı düşüncenin birbiriyle çatışan, ama aynı zamanda birbirini geliştiren ve tamamlayan evrimi içinde yetkinleşti. Bu iki karşıt akımın diyalektik gelişim süreci, Çin kültürünün dinamizmini ve özgünlüğünü belirleyen ana eksendir.

Çin uygarlığı ve kültürünün temellerinin atıldığı Chou (Çu) imparatorluğunun MO. 700’lü yıllarda dağılmaya başlamasıyla Çin bir çok devletçiğe bölünmüş ve bu devletçiklerin MÖ. 3. yüzyıla kadar süren bir “Savaşan Devletler” ya da “savaşan beylikler” dönemi yaşanmıştır. Öte yandan, Çin halkının en acı deneyimleri yaşadığı, katliamlar, kargaşalıklar, açlık ve kıtlıklarla dolu bu 500 yıllık dönem, aynı zamanda Dönüşümler Kitabı’ndaki birikimin yeni yorumlarla zenginleştirilip derinleştirildiği ve en yetkin felsefi düşüncelerin üretildiği bir dönemdir. MÖ. 3. yüzyılda Çin hanedanlığı savaşan devletlere son vererek Çin’i birleştirdi. Ancak kısa süren bu hanedanlığı yıkan Han hanedanlığının yaklaşık 500 yıllık yönetimi döneminde Çin halkının derin özleminini gerçekleştiren bu büyük birlik, toplumsal-siyasal bir çok reformu geekleştirdiği gibi, felsefede, sanatta ve edebiyatta da birlik ihtiyacının yansıdığı çok yönlü yeni gelişmelere yol açtı.

Bu iki ana akımdan belli ögeler alarak yeni sentezci ve bileşimci (senkretik, yer yer eklektik) düşünce akımlarının ortaya çıkmasında, Çin’in birleşmesinin yarattığı yüksek enerjinin rolü büyüktür. Felsefede, sanat ve edebiyatta, günlük yaşam ve ahlaki alanda birlik düşüncesine vurgu öne çıkmış ve Çin ulusal kültürünün temelleri güçlü bir şekilde atılmıştır. Böylece iki ana akım, Yeni Konfüçyüsçülük ve Yeni Taoculuk biçimlerinde, Budizmden de etkilenerek (bunun Çin’deki biçimi Zen Budizmdir) hem birbiriyle içiçe geçen hem de daha üst düzlem ve boyutlarda tartışarak ve zenginleşerek yeni sentezlere ulaştılar. Özetle, günümüz kamucu Çin kültürünün ana kolonlarını belirleyen, Çin ulusal kimliğinin ve ulusal dinamiklerin üretken ve özgün gelişmesine temel oluşturan bir içerik ve zenginliğe ulaştılar.

Her iki akım da Tao‘yu ve onun Yan-Ying diyalektiğine dayanan hareket ilkelerini, daha doğrusu düşünce yöntemini benimserler. Ama yukarıda belirtildiği gibi odaklandıkları, dolayısıyla felsefelerinde öne çıkarıp vurguladıkları sorunlar ve kavramlaştırmalar farklıdır. Konfüçyüsçülük toplumsal örgütlenmeye, dolayısıyla gündelik hayatın sorunlarına ve insanın toplumsal sorumluluklarına odaklanırken, Taoculuk doğal olana, ondaki kendiliğindenliğe, nesnel doğa yasalarına, insan doğa ilişkilerine ve bir doğa varlığı olarak insanın, evrenin sonsuz ritmiyle bütünlük içindeki özgürlüğüne ve yaratıcı özgünlüklerine odaklanmıştır.

Çinliler ve Türklerin ortak kültürel kodunu oluşturan Ata kültü, Konfüçyüs hümanizminde “Aileye saygı insanlığın özünü oluşturur” biçiminde ifadesini buldu. Ata kültünün aile temelli toplumsal hayata ve devlet yönetimine yansıması ise, feodal dönemin ataerkil kültürünü yansıtan “beş ilke”de ifade edildi. Batı felsefesinin “otoriterlik” eleştirisinin kökenine yerleştirdiği “Doğu despotizmi”nin iki temel ögesi, ailede babanın ve yaşça büyüğün, toplumda da devletin karar sahibi ve onlara uymanın etik/ahlaki bir ilke olması demek olan Ata kültü, günümüzün gerçekliğinden bakıldığında aynı zamanda Doğu’nun kamucu, paylaşmacı üstünlüğünün de göstergeleridir.

Buradaki otorite, toplu yaşam için bir zorunluluktur, ama aynı zamanda bir biçimseliktır, kabuktur. Tıpkı midye gibi sert bir kabuk, ama içeride, merhamet, hoşgörü ve dayanışmanın yüksek kalp atışlarının yaşandığı bir toplumsal organizma… Sözkonusu otoritenin gerisinde ya da o kabuğun içinde, Doğu’ya özgü ve onun üstünlüğü olan kamuculuk, paylaşma, dayanışma, bunun vericilik olarak daha ileri bir biçimi olan konukseverlik kültürü mayalanmış ve genetiksel bir niteliğe, temel bir kültürel geleneğe dönüşmüştür.

Konfüçyüsçülükte aileye saygı, anne-bebek ilişkisindeki derin sevgi ve şefkatten kaynaklanan insani duyguların özü olarak, kişinin yaşama derin bağlılığının temeli bağlamında ele alınır. Konfüçyüsçülere göre, insan sevgisi, ancak yakın ilişkilerde gelişebilen samimi duygulardan doğar. Ve kişi artan bilgisi ve insanlık bilinciyle herkesi sevmeye başladığında bu duygu diğer insanlara da yayılır ve evrensel hümanist bir nitelik kazanır.

Hümanizm, yani insanseverlik, Batı’da, kendi düşünce sürecinin dar ufkuyla sınırlı olarak, efendi-köle ilişkisinden türeme köleci kültürün ve onun içinden çıkan Tanrı merkezli ve insanı doğuştan günahkâr kabul eden Hristiyan inancının aşılması ve bütün insanları doğal olarak eşit kabul eden evrensel değere ulaşılması olarak, en fazla 500 yıllık bir geçmişe sahiptir. Oysa, insanseverliğin en geniş ve derin kavrayışına Batı’dan çok çok önce ulaşılmıştır Doğu’da. Dahası, ırkçılığın zerresinin gelişme ve yaşama şansını bulamadığı Doğu’da, Batı Asya’da ve Çin’de içselleştirilmiş, çok olağan bir değer olarak kabul ediliyor ve yaşanıyordu.

Konfüçyüs, aileye saygı temelli düşüncelerini toplumu yönetme alanına kadar götürmüş ve yönetim anlayışını geleneksel ritüellere ve ahlaka uygunlukla harmanlamıştır. Kendini Chou Hanedanlığının zengin kültürünün takipçisi olarak gören Konfüçyüs, bu kültürün sistemleştirdiği ritüeller, törenler ve ahlaki kurallar sistemi ve klasikler üzerine derin bir bilgiye ve kavrayışa sahipti. “Bizim kültürümüz” dediği kültürün Taosunu (doğru yolunu) göstermek, onun esas üzerinde durduğu konuydu.

***
Konfüçyüsçülüğün kurucuları içinde en az onun kadar yetkin ve etkili olan Mencius (MÖ. 372-289), Çin kültüründe çağdaş hümanist etiğin ve bağımsız aydın kimliğinin oluşumunda tayin edici bir konuma sahiptir. “Özgür aklı insan doğasının başlangıç noktası olarak ele alan Mencius; bu aklın, insanı acı çeken başkasını avutma hissi ve aynı acıyla bir gün karşılaşabileceği düşüncesi olduğunu söyleyerek, bunun temelinin fiziksel varlığın devamı, yaşam ve acılara karşı benzer duyguların paylaşılması olduğunu ifade eder.”(1)

İnsanların doğuştan genel olarak iyi ve halkın yönetimlerden daha değerli olduğunu savunan Mencius’ta insani vicdan ve acıma duygusu (merhamet) temel felsefi kavramlardır. Merhamet duygusu, iyi niyet, anlayış ve başkalarını gözetme gibi iyi duygulara evrilebilir. O, Konfüçyüsçü aileye saygının başlangıcını “dört ahlaki filiz” olarak adlandırdığı dört bölüme ayırır: Merhamet duygusu, utanma ve neferet duygularının farkında olma, tevazu (alçakgönüllülük) ve teslimiyet, doğru ve yanlışı ayırdetme yetisi. Bu dört başlangıcın insan doğasının esas temelleri olduğunu ileri sürer. Bunlar insana özgüdür ve insan sevgisi (ren), yerindelik (yi), genel kurallar (li) ve bilgelik gibi farklı insani duygu ve yetilere evrilir. Sözkonusu tanımlamalar, Antik Yunan kaynaklı Batı felsefesini bazı bakımlardan, özellikle insan ruhunun doğal karakterini daha derinden kavrama ve çözümleme açısından, aşmaktadır. Bu, aynı zamanda Doğu bilgeliğinin üstünlüğüdür.

Konfüçyüsçülüğün, Çin kültürüne en büyük katkısı, “Mandarin sistemi” olarak tanımlanan devlet yöneticilerinin (bürokratların) seçildiği sınav sistemidir. Han Hanedanlığının Çin’in siyasi ve kültürel birliğini sağlamada gereksinim duyduğu şeylerin en başında devletin adil bir yönetim sistemi oluşturması ve bunun için de devlet memurlarının halk içinden, ayrım gözetmeksizin adil bir şekilde sınavla alınmasıydı. Bu, Çin’in uygarlaşma tarihinde devrimci bir adımdı. Konfüçyüsçü Tung Chung-shu (MÖ.197-104) ilk sınav sistemini geliştirip uygulayarak Konfüçyüsçülüğü Han Hanedanlığının egemen inancı haline getirdi.

Bu sisteme göre, “Ülkeyi yöneten devlet görevlileri sınıfına geçiş doğuştan gelen seçkinliğe ya da zenginliğe göre değil, daha ziyade yönetim tarafından eş zamanlı olarak bütün ülkede yapılan ve ufak tefek istisnalar dışında toplumun bütün üyelerine açık olan bir dizi periyodik sınavlardaki başarıya dayanmaktaydı.”(2) Bu sistem Han Hanedanlığı döneminde henüz tam olarak olgunlaşmamıştı. Benzeri Osmanlı Enderun sisteminde de görülen Doğu’nun kamucu devlet geleneğinin en yetkin modellerinden birini oluşturan Mandarinlik, daha sonraki yüzyıllarda olgunlaştı ve Çin devlet geleneğinin temel ögesi haline geldi.

***

Taoculuğun kurucusu Laozi de, insan-doğa ilişkilerine yoğunlaşırken toplumsal sorunlara çözüm arayışından kopmamıştır; o da Konfüçyüs gibi sistematik bir siyaset felsefesi öne sürer. Laozi’nin Tao düşüncesi, Zhouyi’deki (Dönüşümler Kitabı) Gök, Yer ve İnsan ilişkilerini kucaklayan, onları insan ruhunun, davranışlarının açıklanmasına içselleştiren bir yolu izler. Dönüşümler Kitabı, insan ilişkilerini anlamak amacıyla, bütün diğer ilişkilere kaynaklık eden Tian’ın Taosu’nu (Göğün Yolunu, hareket ilkelerini) izlerken, Laozi’nin eseri Tao Te Ching, kişisel olayları anlamak amacıyla Suyun Taosu’ndan yola çıkarak düşüncelerini geliştirir.(3)

Örneğin Laozi, en yüksek iyilik halinin tıpkı su gibi olduğunu söyler; böylece o, Konfüçyüs’ün dağ’a yüklediği iyilik kavramını, su gibi daha dinamik ve değişken eksene kaydırır. Aslında Laozi, bu düşüncesiyle, Konfüçyüs’ün metafiziğe kaçan iyilik (dağ) ve bilgelik (su) bölünmesini, suyun (doğal olarak dağın da) hem bilgeliği hem de iyiliği, karşıtlığı içinde, birlikte taşıdığını ileri sürerek, gerçekliği daha ileri bir diyalektik bütünlükle açıklayarak aşmaktadır.

Laozi’nin karşıtlıklar üzerine kurulan düşünce tarzı bir çok bakımdan Konfüçyüsçülükten daha derindir ve daha evrensel ve kucaklayıcıdır. Ama bu, Konfüçyüsçülüğün Çin toplumu ve kültürü için değerini azaltmaz. Konfüçyüs, Çin’in feodal çağdaki uygarlaşma pratiğinde, insanlara, uygarlaşmanın çok önemli bir gereği olarak, bireyler arası ilişkileri, topluluk yaşamını, aileyi, bireyle devlet ilişkilerini; yani neyin nasıl yapılacağını, nasıl davranılması gerektiğini öğretti Çin insanına. Öğretilen davranış kuralları, kavramlar ve değerler metafizik bir anlayışla değişmez kurallar olarak ortaya konsa da… Bütün bunlar, aslında Çin’in uygarlaşmasında üretim, tüketim ve paylaşım ilişkilerinin, toplu yaşamın belli yasalar ve kurallarla bir düzene konmasının zorunluluklarını içeriyordu.

Laozi ise, bunların gerisindeki daha temel nitelikteki, yaşamın ruhunu, esaslarını, doğal bir varlık olarak insanın yapısını ve amaçlarını belirleyen dinamikleri ortaya koydu. Su üzerinden geliştirdiği düşünceler, aynı zamanda her şeyin karşıtı üzerinden tanımlanmasını vurgular. Bu diyalektik yaklaşımla o, görünüşte zayıflık ve pasifliğin gerisindeki sınırsız gücü açıklar. Görünüşte; altta kalmadaki üstünlüğün, dibe vuruşlardaki yükselme enerjisinin, durgunluktaki, sessizlikteki büyük patlama ve hareket enerjisinin, geri çekiliş ve kaçışta gizlenen saldırının, yumuşaklıkta gizlenen sertliğin, alçakgönüllülükteki yüceliğin önemine vurgu yapar.

Çin strateji, siyaset ve kültüründe içselleşmiş bir düşünce ve davranış biçimi olarak yaşayan bu felsefeye göre, su yumuşak ve güçsüzdür, ama yeri geldiğinde son derece yıkıcı olabiliyor. Durmaksızın akan su damlalarının bir mermeri bile nasıl deldiği bilinir. Yani su yumuşaktır ama yeri geldiğinde dünyanın en sert metalinden daha serttir. “Dünyada hiç bir şey sudan daha yumuşak ve kaygan değildir; ama hiç bir şey sert ve katı olana üstün gelmekte onu geçemez” der Laozi. Dolayısıyla “su gibi olmak” Doğu ve Çin bilgeliğinin, aynı zamanda Türk bilgeliğinin, belki de  en derin ve öğretici önermelerinden biridir. Hem Konfüçyüs’ün dediği gibi bilgeliğin ve yaratıcı düşüncenin, hem de Laozi’nin vurguladığı gibi bilgeliğin ve iyiliğin, yani erdemli, ahlaklı olmanın da simgesidir su.

Laozi’ye göre Siyasetin Taosu Göğün Taosuyla (evrenin işleyiş yasalarıyla) uyum içinde olmalıdır. Ona göre, devleti yöneten kişinin tıpkı nehirler ve denizler gibi olması gerekir: “Denizleri ve nehirleri vadilerin tümünden üstün kılan şey, onların vadilerden daha alçakta kalmayı başarmalarıdır.” Buradan, Laozi’nin yöneticileri olabildiğince alçakgönüllü, engin ruhlu olmaya çağırdığı açıktır. Aynı şey bilge kişiler için de geçerlidir. Bu bağlamlarda Tao Te Ching’te (daodejing) şunları söyler:
“Yüce bir devlet, suların dip akıntısı gibidir; dünyanın dişisi ve birleşme noktasıdır. Dişi ki sükunetiyle daima erili yener. Sükunetindendir aşağıda olması.”
“Ermiş kişi halkın üstünde olmak istiyorsa, kendini sözleriyle onların aşağısında tutmalıdır. Halkın ilerisinde olmak istiyorsa, kendini halkın gerisinde tutmalıdır.” (4)

Günümüzün yüksek itibarlı hödüklük, gösteriş ve böbürlenme piyasasına bir yanıt olarak, Laozi’nin, Doğu bilgeliğinin en damıtılmış ve yalın düşünceleri diyebileceğimiz şu özdeyişsel sözlerini aynı eserden aktarmadan geçemeyiz:

“Samimi sözler süslü değildir, süslü sözlerse samimi değildir.
“Bilge kişi bilgiçlik taslamaz, bilgiçlik taslayandan bilge olmaz.
“İyi kimse bolluk içinde değildir, bolluk içinde olan iyi değildir.
“Ermiş kişi biriktirmez, başkalarına vererek kendisi kazanır; başkalarına verdikçe kendine daha çok kalır.”

Doğu felsefesindeki derinliğin, enginliğin en öğretici diyalektik kavrayışı olan yüksek bilgeliğin, biçimde, üslupta, davranışta alçakgönüllülükle bir bütünlük oluşturduğunu unutmayalım. Bu, özellikle toplumsal ilişkilerde, siyasette, devlet yönetiminde, savaşta, içeriğin, hakikatin, doğru düşüncenin kavratılması ve uygulanabilmesi açısından tayin edici önemdedir. Çağdaş düşüncede bu bilgeliğin anlamı hakikatın karşısında boyun eğmek olarak ifade edilir.

Örneğin Savaş Sanatı ile ilgili birkaç vecizleşmiş düşünceye değinelim:

“İyi komutanlar savaş çığırtkanlığı yapmazlar. İyi savaşçılar öfkeyle davranmazlar. Düşmanlarını yenmekte iyi olanlar onlarla uğraşmazlar. Görev dağıtmakta iyi olanlar alçakgönüllü davranırlar.”

Siyaset için de aynen geçerli olan sözlerde iki önemli felsefi öz var: Birincisi, savaş da dahil toplumsal ve siyasal sorunlar ancak yüksek bir akıl gücüyle ve insana değer vermekle çözülür, bu da gösteri ve gösterişleri, yüksekten atmaları asla affetmez. İkincisi ise, görev dağıtmak, yani insan yönetmekte insanları tanımak ve adil davranmak esastır: Bunun da biricik yöntemi davranışta, konuşmada, üslupta vb alçakgönüllü olmaktır. Bugünkü Çin siyasetinin ulusal ve uluslararası düzlemde uygulanış biçimlerine baktığımızda yukarıdaki anlayışın derin yansımalarını görebiliriz.

Batı’nın köleci tüccar kültürüne dayanan, sayılarla ifade edilen ve bireycilik üzerine kurulan günlük yaşam dili ve felsefesine karşı, Doğu’nun ve Çin’in toprak ve doğa varlıklarıyla, mevsimlerin değişimiyle, dağ, su, orman-ağaç ve hayvanlarla simgeleştirilen, dolayısıyla bireyi bu bağlama oturtan felsefesi arasında kuşkusuz önemli farkların olması doğaldır. Burada önemli olan, bugün, hangi kavramlar, değerler ve vurgular öne çıkmıştır, üstünlük kazanmıştır o önemlidir. Kuşkusuz şu çok açıktır ki, Batı uygarlığı kapitalizmle birlikte en uç noktaya varan insanın doğaya, öznenin nesneye yabancılaşmasıyla yıkıcı, çürütücü, zehirleyici bir noktaya gelmiştir. İnsan-doğa bütünlüğünü esas alan Doğu felsefesi ve kültürü ise, geleceği aydınlatmada ve özgürlükçü ve eşitlikçi bir gelecek kurmada insandaki ruhsal enerjiye hakettiği değeri veren daha verimli, zengin bir kaynak oluşturmaktadır. Elbette bunun, Batı bilimi ve akılcılığını Doğu’ya taşıyıp onun kültürel birikimiyle sentezleyerek ancak mümkün olacağını da asla unutmamalı.

İnsan-doğa bütünlüğüne dayanan Çin felsefesinin önemli bir özelliği de, bir yanıyla mistisizme yol açan, gerçekliği anlaşılır bir biçimde tam ve açık seçik ifade etmeyen üslubu ve anlatım biçimidir. Bu aslında, insan düşünce ve davranışlarının ve onun en yetkin biçimi olan bilgeliğin, Gök’ün ve Yerin yasalarına uyma, henüz anlaşılamayan ve bilinemeyen belirsizlikleri ve boşlukları da içeren evrensel hakikatleri daha derinden ve bütünsel kavrama kaygısıyla ilintilidir.

O nedenle, Çinli felsefeciler kendilerini aforizmalar, vecizler, dolaylı ve imalı ifadelerle, özellikle simgelerle anlatırlar. Böyle bir anlatım kuşkusuz ilk bakışta yeterince açık değildir. Hele Çin kültürü ve dilindeki simgesel, çok anlamlı, katmanlı yapıyı bilmeyenler için anlatılanı anlamak oldukça zordur. Ama öte yandan, Çinli flozofların yazı ve sözlerinin kapalı ve kolayca anlaşılmaz olmaları, onların anlamlarını bir o kadar daha derin, katmanlı, çok anlamlı ve sınırsız yapmaktadır.

Açıklık değil de derin anlamlılık, yani basit ve kolayca anlaşılan tek anlamlılık değil çok anlamlılık, ister şiir, ister resim, isterse başka bir şey olsun, Çin sanatının da idealidir. Şiirde özellikle iletilmek istenen şey, çoğunlukla açık ifade edilen değil, söylenmeyen, ima edilen şeydir. Çin edebiyat geleneğine göre şiirde kelimelerin sayısı sınırlıdır, ancak ileri sürdüğü düşünceler sınırsızdır. Bundan dolayı zeki bir şiir okuyucusu, şiirin dışında olanı okur; iyi bir kitap okuyucusu da satır aralarında olanı bulmaya çalışır. Bu, Çin sanatının idealidir. Ve bu ideal Çin felsefecilerinin de kendilerini ifade ettikleri yoldur.(5)

Taoculuğun Laozi’den sonra ikinci büyük kurucu düşünürü Chuang Tzu’ya göre, kelimeler düşünceleri içinde taşımak içindir, ancak bir kimse düşünceyi aldığında artık kelimeler hakkında düşünmeye ihtiyaç duymaz. Chuang-tzu bunu şu örnekle açıklar: “İki bilge tek bir kelime konuşmaksızın tanıştılar, çünkü onların gözleri buluştuğunda Tao oradaydı. Taoculuğu göre Tao (Yol) anlatılamaz, yalnızca ima yoluyla ifade edilebilir. Bu yüzden kelimeler kullanıldığında Tao’yu ifade eden kelimelerin sabitlenmiş anlamları ya da çağrışımları değil, bu ima edici özellikleridir. Kelimeler amaçlarını gerçekleştirdikten sonra unutulması gereken şeylerdir; niçin onlarla gereğinden fazla uğraşalım. Bu, şiirdeki sözcükler, resimdeki renkler ve çizgiler için de aynen geçerlidir.”(6)

***

Simgesel ve imalı/dolaylı anlatıma ilişkin Çin tarihi ve kültürü konusunda Batılı en yetkin isim olan W. Eberhard’ın Çin İmgeleri Sözlüğü tartışmasız en önemli kaynaktır. Örneğin Eberhard, dolaylı, kapalı anlatım konusunda Çin toplumunun gerçekliğinden kaynaklanan şu çarpıcı bilgileri vermekte: “(…) Cinsellikle ilgili her şey simgelerle anlatılır. Bu ketumluğu nasıl açıklayabiliriz? (…) Sanırım belirli bir olgu, bunda çok önemli bir rol oynamaktadır. Konfüçyüs döneminden beri (yaklaşık MÖ. 500) insanlar küçücük kasabalarda daracık evlerde üstüste yaşarlardı. Kasabalarda evler nerdeyse birbirine bitişikti; bunun nedeni de ekim alanını olabildiğince büyük tutmaktı. (…) Evler genelde kağıttan yapılma ince duvarlarla bölmelere ayrılırdı. Bir odada söylenen, evin her yerinden rahatlıkla duyulabilirdi. Aile üyelerinin ayrı odaları olmadığından birbirlerinden bir şey saklayamazlardı. Hatta yandaki evlerde yaşayan komşular da her şeyi duyabilirdi.”(7)

Bu nedenle, Çin toplumsal yaşamının zorunluluklarından kaynaklanan önemli bir kural, çok az konuşmak ve gerek aile içinde gerekse komşular arasında kavgayla sonuçlanacak bir şeyden özenle kaçınmaktı. Aynı şekilde, sanatta da erotik olanın açıkça ifade edilmesinden kaçınıldı. Başkasına zarar vermemek ya da kırmamak için her şey dolaylı yollardan ifade edildi. Örneğin, birinin utanması gerektiğini yüzüne karşı doğrudan söylemek doğru değildir. Ama yanağın aşağısına getirilen işaret parmağının bir hareketi üçüncü kişilere sezdirmeden ilgili kişinin durumu anlaması için yeterli oluyordu.

Bu gerçeklikle bağlantılı olarak, örneğin resimde manzara,  toplumsal konulara ve figürlere yeğlenmiştir; anlatılmak istenen her şey manzara resimleriyle, oradaki doğa figürlerinin simgeselliği ile ifade edilmiştir.

Çin felsefesi ve kültüründe, sanat ve edebiyatta simgesel anlatım o kadar önemlidir ki, benzerine sanırım hiç bir toplumda rastlanmaz. Bu konuda asgari bir bilgiye sahip olmadan ne felsefi düşüncenin katmanlı derin anlamını çözümlemek mümkündür, ne de Çin sanat ve edebiyatındaki ve günlük insan ilişkilerindeki görgüsel, estetik inceliği kavramak. Bu açıdan bazı doğa varlıklarının neleri simgelediğine değinmekte yarar var.

Önceki bölümlerde, Türk mitolojisinde de ortak anlamlar taşıyan ejderha, anka, su ve dağ’ın taşıdığı simgesel anlamlara değinmiştik. Hem bilgeliği hem iyiliği simgelemesi açısından beş temel doğa varlığından biri olan suyun yumuşaklığındaki sertliği ve yıkıcılığı ile kozmik düzenin, kalıcılığın, istikrarın, güvenin, iyiliğin simgesi dağ, diyalektik bir bütünlük oluşturur: Yin, suyu; Yang, dağı temsil eder. “Dağlar ve denizler” (shan hai) deyimi tüm Çin’i ifade eder.

Eberhart’a göre, Çin imparatorluğunun kimilerine göre 9, kimilerine göre 12 simgesi vardır. Örneğin 12 simge şunlardır: Güneş (kırmızı), ay (beyaz), ‘Yedi Yıldız’ TakımYıldızı (çoğu zaman üçgen şeklinde gösterilir), ejderha, dağlar, sülün, üzerinde kaplan ve maymun betimlemeleri bulunan iki sunak kasesi, pirinç taneleri, su bitkileri (tahtayı temsil eder), Fu motifi (doğru ve yanlışın simgesi), ateş, darı.

Çince ‘balık’ (yu) ‘bolluk’ (yu) sözcüğüyle eş seslidir ve zenginlk simgesidir. Bir çocuk ve balığı birlikte betimleyen bir resim “Yüksek makamlara erişecek oğullarınız bol olsun” anlamını taşır. Balık ‘lotus’la birlikte betimlendiğinde “Yıllarca bolluk içinde mutlu yaşayın” dileğini ifade eder.

Bambu, Çin’in en önemli, hatta kutsal ağaçlarından biridir. Bir çok önemli özelliği vardır. Kağıt için hammaddedir, lezzetli bir gıdadır, şarap tadlandırıcısıdır, ev ve yapı iskelelerinin ana malzemesidir, kılıcın, tüfeğin yanında iyi bir silahtır vb… Bambu ve erik ağacı birlikte karı-kocayı temsil eder: Resimde ebeveynlerin varlığını, evlilikte mutluluk dileklerini simgeler. Bitki resimlerinde geleneksel dört asil bitki; erik ağacı çiçeği, krizantem, orkide ve bambu ağacı önemli bir yere sahiptir.

Kaplumbağa Çiniler için her zaman gizemli ve simge yüklü bir hayvan olmuştur. “Kaplumbağa, gökyüzünün ve yeryüzünün sırlarını saklar” deyimi Çin’de hâlâ kullanılmaktadır. Çin mitolojisinde kabuğu gökyüzünü, vücudunun alt kısmı ise yeryüzünü simgeler. Ne zaman evrende düzeni sağlamak isteyen bir kültürel kahraman çıksa, yanında bir kaplumbağa vardır. Kaplumbağa değişmezliği, ölümsüzlüğü, sabrı, hatta bilgeliği simgeler. Bu nedenle, ölümsüzlüğü simgelemek anlamında, taş mezarların sütun başlarında çoğu zaman bir kaplumbağa vardır ve eski imparatorların adlarının yer aldığı yazıtlar taştan kaplumbağaların üzerinde durur. Aynı ölümsüzlük sembolü Göktürklerin Orhun anıtlarında da yazıtların temeline konmuştur.

Doğa-bitki resimlerinde çok kullanılan krizantem, uzun ömürlülüğü ve dayanaklılığı simgeler. Krizantem çoğu kez diğer doğa simgeleriyle birlikte betimlenir. Örneğin çam ağacıyla birlikte betimlenen bir resim hediye etmek, uzun ömür dilemek anlamına gelir. Krizantem üzerinde oturan bir çekirge resmi ise, devletin yüksek memur kademesinde çalışmak dileğini ifade eder.

Türk mitolojisi ve kültüründe Umay (Huma kuşu) simgesinin bir versiyonu olarak çok önemli bir yere sahip olan Turna kuşu, Çin kültüründe de aşağı yukarı benzer anlam ve değerleri simgeler. En başta uzun ömürlülük ve bilgeliği simgeler. Örneğin göğe doğru yükselerek uçan iki turna resmini hediye olarak alana ‘yükselmesi’ dileği iletilmiştir. ‘Göksel turna kuşu’ (tian-he) veya ‘kutsal turna kuşu’ (xian-he) gibi deyimler, onun bilgeliğini anlatır. Bir Taocu rahibin ölümünden ‘tüylü bir turnaya dönüşmek’ olarak sözedilir. Bizdeki turnanın, uzak diyarlarda, bilinmezlerden ve tanrıdan haber getiriciliği Çin kültüründe şöyle ifade edilir: “’Beyaz turnanın oğlanı’, [tanrıların panteonu olan] kozmik Kunlun dağındaki ‘yeşim boşluğu’ sarayında yaşayan tanrıların hizmetkarı olan kutsal varlıktır: Tanrıların haberlerini iletir ve kahramanlara yardım eder.”(8)

Lotus (nilüfer çiçeği) Çin halk kültürü ve simgeciliğinin neredeyse en gözde bitkisidir. Bunda Budizmin önemli bir rolü vardır. Lotus, kirli sularda yetişir ancak kendisi kirlenmez; temizliğin ve saflığın simgesidir. Bir lotus yanında duran ve elinde bir sazan balığı tutan erkek çocuğu ‘yıllarca bolluk içinde yaşayın’ anlamındadır. Budizmde lotusun meyvesi, çiçeğiyle sapı geçmişi, şu anı ve geleceği simgeler. İçinde bir çok tohum bulunan lotus tohum kutusu bereketi simgeler. Aşkın simgesi, yanyana duran, genç kızı simgeleyen bir lotus ve genç erkeği simgeleyen bir balıktır. Mavi bir lotus çiçeği temizlik ve alçakgönüllülüğün simgesidir.

***

Üç bileşenli -Taoizm, Konfüçyüsçülük ve Zen Budizm- Çin bilgeliğinde Asya/Avrasya ruhunun kökensel temel özelliklerini görmekteyiz. Ayrıca Japon düşünce tarzı ve kültüründe de -Kore, Vietnam ve diğer Uzakdoğu Asya toplumlarını buna ekleyebiliriz- Çin felsefesi ve kültürü belirleyici bir rol oynamaktadır. Bozkurt Güvenç’in Japon Kültürü adlı kapsamlı çalışması bu konuda önemli bir kaynaktır. (9)

Sonuç olarak, Japon kültürünün oluşumunda da temel bir etken olan Çin bilgeliğinin özünü vermek gerekirse şunları söyleyebiliriz: Çin ve Japon kültüründe doğrudan anlatımdan çok dolaylı anlatım egemendir. Söylenen, yazılan, çizilen şeyler bir im’lemedir; kapalı, belirsiz ve çok anlamlılık içeren bir anlatımdır. Kişi kendi çabasıyla o imlemenin içindeki ve arkasındaki, söz ve satırların arasındaki imgelere ulaşabilir. Bazen imlenen bir ögenin yokluğu, yani açıkça ifade edilmemiş olması, varlığından daha etkili ve güçlü olabiliyor.

Zen Budizmin de ilkesi olan belirsizlik, açık seçik anlatımdan kaçınma, im’lerin, oluşumun vurgulanması, evren-insan bütünlüğünün, bu bütünlüğü mekanik, budayıcı ve indirgemeci tahribatlardan koruma kaygısının bir sonucudur. Bu bütünsellik, son derece karmaşık ve ancak sezgisel olarak kavranabilen ve boşluklarla ifade edilen bilinmezlikleri de içeren bir bütünselliktir. Şöyle de ifade edilebilir: Bu dünya ve öbür dünya diye bir ayrım yoktur; cennet de cehennem de bu dünyada, bu evrendedir. Boşluk doluluğun, hiçlik varlığın bir tamamlayıcısıdır; onlar birbirinin içindedir.

Çin kültüründeki, felsefede, şiirde ve resimdeki yalınlık, derindeki belirsizlikler, bilinmezlikler taşıyan karmaşıklığın biçimsel, estetik anlatımıdır; yani bu yalın anlatım üslubu, karmaşıklığın diyalektik bütünleyicisidir. Bir düşüncenin, bir sözün derinliğinin, yani karmaşık, katmanlı ve çok anlamlılığının en çarpıcı ölçütü, onun son derece basit ve yalın bir şekilde ifade edilebilmesidir. Bu bilimde de böyledir: Einstein’in sık sık ifade ettiği gibi, maddenin evrensel hareket yasaları (E=mc2 gibi) aslında son derece basit ve yalındır.

Mehmet Ulusoy

(Çin sanat ve edebiyatı ile devam edecek)

Dipnotlar

(1) Wen Haımıng, Çin Felsefesi, Kaynak Yayınları, I. Basım, İstanbul 2014, s.47.
(2) Fung Yu-lan, Çin Felsefesi Tarihi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2009, s.258.
(3) Wen Haımıng, age, s.50 vd.
(4) Laozi, Tao Te Ching, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013.
(5) Fung Yu-Lan, age, s.15-16.
(6) Fung, Yu-Lan, age, s.16.
(7) Wolfram Eberhard, Çin Simgeleri Sözlüğü, İstanbul, 2000, s.19.
(8) Eberhard, age, s.308.
(9) Bkz. Bozkurt Güvenç, Japon Kültürü, Boyut Yayınları, 7. Basım, İstanbul, 2010.